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29 octobre 2012 1 29 /10 /octobre /2012 13:11

Conclusion

 

Se servir d’un questionnement sur le rôle des corps, de la matière et du monde tangible dans l’édification éventuelle du Royaume de Dieu, est nécessaire pour concilier les exigences intellectuelles et spirituelles de l’homme. Le croyant ne doit pas mépriser la Création, puisque, émanant, provenant du Créateur, ce serait le mépriser lui, mais, plus encore, il ne doit pas la servir uniquement pour ce qu’elle cache et qui la sous-tend, mais, bien plus encore, pour ce qu’elle est réellement, car étant justement la Création du Créateur, c’est une merveille aussi elle-même, en tant que manifestation du Créateur, Créateur qui n’est pas que l’Auteur, l’Origine, mais, aussi, qui s’effectue, se déploie dans le monde. Le croyant ne doit donc certainement pas renoncer aux sciences naturelles, à la philosophie, à la théologie, puisque ce sont des moyens pour monter toujours plus haut, pour s’élever en unifiant, par synthèses successives. Cette vision du monde est à jamais incompatible avec un fanatisme toujours actuel, est antinomique de toute brutalité obscurantiste, ennemi même d’un conservatisme outrancier qui, en plus d’être immobiliste et par tendance naturelle contre le changement, se refuse au meilleur quand la supériorité de la novation est manifeste. Ce choix de la nouveauté, n’empêche pourtant pas le respect des grands principes éthiques, et les avancées véritables ne tiennent que par de solides racines assurant leur stabilité. C’est ainsi qu’à partir d’un socle reconnu universellement comme fondement des valeurs humaines, le choix de la novation peut être progrès.

 

C’est ce socle qui fait défaut à tant de scientifiques, et perturbe tant d’intellectuels qui aimeraient croire mais dont l’esprit travaille contre le cœur, ou tant d’artistes rongés du même obsédant souci partageant leur être de l’intérieur, les poussant à la schizophrénie.    

Ce socle, c’est la croyance en la cohérence, en la fécondité de l’Univers. De la présence ou de l’absence de cette croyance se décide l’orientation et la couleur de toutes les vies humaines, car, à l’inverse de l’animal, la vie de l’homme réclame une signification pour son existence, sans laquelle la vie qui travaille en lui se heurtera au dégoût de qui pense œuvrer pour et dans l’absurde. Cette croyance en la cohérence de l’Univers a le mérite, puisque l’homme est élément de l’Univers, d’assigner du même coup à l’homme sa place, sa signification, sa vocation. Il est le sommet du monde, parce que sa créature la plus aboutie, son centre parce qu’axe où passe le courant évolutif du monde ; son rôle, sa tenue doivent être exemplaires parce qu’il est témoin et intermédiaire privilégié de Dieu.

 

Ceci est bien heureux, mais quelle pierre à apporter pour nous donner, ou consolider cette croyance, pour apaiser les plus anxieux, pour ouvrir à ce sens du divin ceux qui, quelles qu’en soient les raisons, y paraissent mystérieusement et irrémédiablement fermés ? Plutôt qu’une fanatisation dogmatique des esprits, comme nous l’avons vu, ou, plus courant, une simple fuite, un simple renoncement à élucider les mystères, il s’agit de faire face, d’aller courageusement, témérairement peut-être tant l’enjeu est de taille, au devant des interrogations douloureuses. Et, parmi celles-ci, un domaine est roi, qui couvre un champ entier de questions, le domaine des relations entre Dieu, la matière, et les corps. Tous, nous avons pu constater, un jour ou l’autre, les effets du vieillissement, ou d’un accident grave sur la lucidité d’une conscience, et tous nous avons craint cette diminution. Comment ne pas être effrayés de ce qui semble inéluctablement être le primat de la matière sur l’esprit ? Tout change, si à la vision triste d’un Céline,  pour qui, par exemple dans le « Voyage au bout de la nuit », mais thème en fait parcourant implicitement toutes ses œuvres, la conscience se réduit exclusivement à ce qu’il qualifie péjorativement comme étant de la « bidoche », nous substituons la considération, toute différente, que cette « bidoche » est de la matière extrêmement « arrangée », qui, selon la richesse de ses ramifications, permet l’effectuation, le déploiement évolutif, la réalisation progressive de l’Esprit. Elle devient sacrée puisqu’elle permet l’expression, la manifestation du sacré. Cela change tout car en la matière apparemment régnant, c’est l’Esprit qui domine, la matière n’étant que le moyen dont l’Esprit se sert pour s’achever en s’incarnant. Cela n’est pas une question de rhétorique, il s’agit de deux points de  vue radicalement différents de l’Univers, l’un par le bas, l’autre par le haut, de deux conceptions fondamentalement opposées, divergentes. Encore faut-il montrer, pour acquiescer de tout notre être à la vision enthousiaste d’un monde évoluant harmonieusement, que la matière, le monde tangible et les règles qui le meuvent ne s’opposent pas à cette conception spiritualiste de l’Univers.

 

C’est pour cela qu’il nous a paru nécessaire de commencer par assigner un sens évolutif au Cosmos, Cosmos qui est en « régime » de  Cosmogenèse.

 

Nous avons donné à la matière sa fonction de réalisation du divin et nous l’avons du même coup spiritualisée, ou montré en quoi elle est spiritualisable. Par la loi de complexité-conscience, par la loi de l’union créatrice et différenciante, qui n’est autre que le moyen dont use l’amour pour s’exercer, la matière parvient à se « corpusculariser », alors qu’elle n’était qu’un agrégat sans centre et unité. Les corps vivent, et expriment l’Esprit à différents niveaux, puisque leur complexité croissante introduit des ruptures, des discontinuités dans la continuité, impliquant des changements de nature plus que des progressions de degré, qui permettent l’émergence de propriétés, de facultés nouvelles, vie d’abord, conscience ensuite, pour finir et aboutir par la conscience réfléchie.  

 

Il faut noter, aussi, en ce qui concerne la matière, que les conceptions de la physique moderne apportent quelque changement par rapport à la théorie Kantienne des limites de l’entendement, limites qui laissent place à la foi, ou à partir desquelles on se trouve obligé de superposer la liberté au déterminisme qui régit le monde phénoménal, ce que l’on justifie par la nécessité morale qu’il en soit ainsi. La liberté est comme plaquée de l’extérieur au déterminisme coordonnant les interactions des phénomènes. Avec l’idée que la matière est énergie,  la perte de ses attributs classiques, comme la localisation, l’individualité, l’impénétrabilité, on fait surgir l’imprévisibilité, l’indéterminisme, la liberté de la matière même, et par conséquent du monde. Les relations d’incertitude d’Heisenberg corroborent cette idée, et on laisse ainsi à la liberté la possibilité de surgir de l’intérieur du monde, y compris du monde phénoménal, c’est-à-dire accessible à notre entendement. C’est une nouvelle révolution, une révolution post-Newtonienne, post-Laplacienne qui restitue à l’homme sa liberté.

 

Il nous fallait, aussi, tenter de traiter du transformisme, car il occupe une place majeure dans l’œuvre de Teilhard. Tout évolue, y compris les espèces vivantes, le tout étant de savoir si le mode opératoire de l’évolution met en danger la prédominance de l’homme dans la nature, et exclut l’altruisme de ses sélections. Il nous a fallu discerner les deux grandes tendances entre lesquelles se partagent les naturalistes, pour montrer que l’une d’entre elle s’accorde davantage avec les théories Teilhardiennes, et, cette tendance comprenant toujours des disciples chez nos hommes de science contemporains, liberté nous est donnée de la mentionner, et de lui accorder notre préférence.

 

L’homme, qui avait perdu, à l’entrée du monde moderne, sa place centrale dans la nature, du moins le croyait-il, l’acquiert à nouveau. L’anthropocentrisme change simplement de forme ; anciennement statique, il nous devient dynamique. L’homme n’est pas centre de l’Univers géographiquement, mais centre parce que premier sur l’échelle du troisième infini, la complexité.

 

Ainsi, la science lui a fait perdre la foi. Là voilà susceptible de la lui rendre. Souvenons-nous en, le jour où un éventuel revirement nous serait source de nouveaux conflits, de nouvelles contradictions jugées péremptoirement et désespérément insolubles. Souvenons-nous en pour garder l’espoir, espoir qui manqua à beaucoup qui se suicidèrent, et qui, s’ils avaient vécu en d’autres temps, fréquenté d’autres penseurs, n’auraient peut-être pas commis l’acte.

 

Enfin, il nous a fallu nous préoccuper d’une série de problèmes s’enchaînant et éloignant eux aussi de la croyance en Dieu, jetant nombre d’hommes dans l’expectative, dans l’effroi, dans le « Crainte et le tremblement » pour citer une expression Kierkegaardienne bien connue. Ainsi en est-il évidemment de la souffrance et de la mort, pour lesquelles Teilhard nous réserve quelques-uns de ses plus beaux textes.

 

L’avenir est, par définition, plus délicat à traiter. Nous pouvons, au mieux, tenter d’en esquisser les grandes lignes dans la logique de ce qui le précède, en aucun cas l’anticiper dans le détail de ses opérations et vécus.

 

Peut-on être Teilhardien sans croire en ce qui devrait être le terme final et éternel de la création ? Le plus difficile à admettre, dans toute l’œuvre, reste en effet l ‘étrange Parousie, car elle dépasse, au moins actuellement, tous les cadres par lesquels opère notre pensée, ces cadres qui, tout en lui permettant la cohérence, la limitent apparemment inéluctablement. Nous avons tenté d’y voir clair avec Teilhard, mais peut-être nous nous trompons, peut-être le vrai miracle, l’unique chef-d’œuvre, est-ce la Création, et l’immortalité est-ce tout simplement l’irréversibilité qui nous la donne, par la portée immortelle de nos actions, sur lesquelles nous ne pouvons revenir, que nous ne pouvons effacer, dont  simplement, il nous est loisible, il nous est permis de nous servir pour nous construire dans un sens à chaque fois équivalent ou opposé à nos actes passés, dans le sens que nous voulons. Dans ce cas, notre vie serait éternelle en ce sens que nous y produisons de l’éternité, ce qui ne signifie pas que nous-mêmes soyons immortels, c’est-à-dire toujours susceptibles de produire des actes à l’influence éternelle et de collaborer activement et éternellement à l’Oeuvre du Créateur. Notre collaboration deviendrait passive, dépendrait de la collaboration active prodiguée de notre vivant. L’importance d’accorder notre vie à la préservation et à l’épanouissement de toute vie serait alors notre premier devoir, le plus fondamental. En fait, comme nous l’avons étudié dans le chapitre sur la Mort, quel que soit l’avenir, ce souci de protection des créatures est la meilleure preuve de sa propre harmonie avec Dieu et le meilleur moyen pour s’y élever.

 

En fin de compte, l’essentiel, c’est que tout ceci n’était pas vain, c’est que, allant à l’encontre du titre d’une pièce de théâtre de Calderon, tout ceci n’était pas, n’est pas un songe.

 

 

 

 

 

 

Tout  en faisant parfois allusion à la religion Chrétienne qui, en plus d’être la religion de Teilhard, paraît être objectivement celle qui s’accorde le mieux à la perspective d’ensemble de son œuvre, religion de laquelle il a tiré assurance, fondement théorique nécessaire et soutien moral permanent pour son action, nous n’avons que peu insisté sur ses dogmes et sur la place centrale qu’occupait le Christ pour Teilhard, car nous avons privilégié son côté universaliste afin de montrer que tout homme, de quelque religion qu’il soit et de quelque nation qu’il se revendique, peut approuver Teilhard et orienter assez rapidement et facilement ses actions en son sens. On peut être Teilhardien, de cette façon, sans être Chrétien, bien qu’un Chrétien dira alors qu’un Teilhardien est Chrétien sans le savoir. Les dogmes de certaines religions pourraient poser davantage de problèmes que nous le supposons, pour l’intégration par ses membres des principes Teilhardiens, mais nous croyons qu’un travail spécifique pourrait assez aisément, en parvenant à extraire l’essence de ces religions, montrer sur quels points elles pourraient s’accorder à Teilhard.

 

 

 

 

 

 

 

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